اجزاي سه گانه ي روان :
فرويد ذهن را سه بخش می کرد. “آن” يا” نهاد” (id) که از لحظه ي تولد وجود دارد و محل عواطف و غرایز است. “خود” يا من (ego) که از 8 ماهگی رشد می کند و جایگاه تعقل است و بالاخره ” فراخود” یا من برتر (superego) که محل وجدان و اخلاقیات است و در مقابل غرایز می ایستد و از یک سالگی شروع به رشد می کند. وطیفه ی ego ایجاد تعادل بین “آن” و “فرامن” است وگرنه کار به ناهنجاری و بی بند و باری از سوي”نهاد” و يا تحکم و سرکوب از سوی” فراخود” می رسد.
نهاد یا Id در زبان لاتین همان it  در زبان انگلیسی به معنای ” آن ” است که غرایز و فردیت را نمایندگی می کند. من یا ego نماینده عقل و واقعیت است و فرامن یا سوپر اگو نماینده جامعه و اتوریته های خارجی هستند که محصول تربیت های خانوادگی و اجتماعیند. “سوپراگو” اول در شکل امر و نهی والدین ظاهر می شود ولی سپس درونی می شود و نوعی والدینِ درونی- به نمایندگی از سنت ها و تجارب تاریخی- انسان را می پایند که گاهی از آن به “وجدان” هم تعبیر می شود ولی این بخش در معرض دخل و تصرفِ تاریخ قرار دارد و احکامش لزوما فرا تاریخی نیستند. نقش “من” در این میانه مهمتر است که به عنوان نماینده تفکر و تعقل بین بخش های مختلف ایجاد سازگاری می کند هم “نهاد” را تحت کنترل دارد و زیاده طلبی هایش را محدود می کند و هم “فرامن” را که کارش نظارت و سرکوب است، محدود می کند و با واقعیات جدید آشنا می شود. در مجموع وظیفه روانکاوی، توسعه بخش من و اعمال مدیریت این بخش برسایر بخش هاست. در یک کلام کار روانکاو والایش انرژی های غریزی در جهتِ تمدن سازی و هماهنگ کردن شادکامی فردی با شادکامی اجتماعی است.
 
گفتيم كه”نهاد” جايگاه غرايز و توارث است و” فراخود”(ابرمن) نماينده جامعه و تربيت محيطي است كه هر دو به نوعي ريشه در “گذشته” دارند ولي” من” يا خود، نماينده عقلانيت و حاصل تجارب خود شخص است كه رنگ زمان “حال” را دارد. “نهاد” به واقعيت كار ندارد و به دنبال حداكثر لذت است اما “من” با توجه به واقعيت و مصلحت ، نهاد را كنترل و محدود مي كند. به تعبير مولوي، نهاد “آخوربين” است و من” آخربين”.”نهاد” در انديشه لذتِ آني نفس است و “من” در فكر مصلحت كلي و آتي و صيانت نفس. باز به تعبیرِ اصحاب “روانشناسی رفتار متقابل”، “نهاد”، کودک درون ماست. “من”، بالغِ وجود ماست و”ابرمن”، والدِ اجتماعی است. همچنین به تعبیر عرفای مسلمان، “نهاد”، نماد نفس امّاره، “ابرمن” نماد نفس لوّامه(سرزنشگر) و “من” نماد نفسِ مطمئنه است.

” فراخود” یا ابرمن، نيرويي خارجي و حاصلِ آموزش و پرورش  و القائات اجتماعي و خانوادگي است ، كه به تدريج طوري  لباس حقانيت مي پوشد كه انسان آن را جزيي طبيعي از خود تلقي مي كند و از آن فرمان مي برد. قدرت “فراخود” ناشي از طولاني بودن وابستگي كودكان به والدين پس از تولد- در نوع انسان- است . در ساير گونه هاي جانوران ، اين وابستگي- و در نتيجه پروسه اي به نام ” تعليم و تربيت” كه طي آن نوزاد متكي به والدين گردد – وجود ندارد و تكيه نوزاد به والدين، صرفا محدود به مقطع كوتاهي- در بدو تولد – مي شود.
در نهاد ، دو غريزه يا سائقه ي اصلي وجود دارند : ” عشق” (اروس=حیات) و” مرگ”(ناتانوس).  هدف اولي ايجاد پيوند و هدف دومي گسستن پيوندهاست. کشش جنسی اساسا  در سمت حیات است و کُنشی خلاق دارد.
ساير غرايز با مكانيسم هايي نظير ” جابجايي” و “جانشيني” از اين دو غريزه اصلي سرچشمه مي گيرند. فرويد انرژي موجود در اروس ( غريزه عشق) را “ليبيدو” (يا زيستمايه ) مي نامد.

فرويد مهمترين بخش نظریة خود را ،كشف قاره جديد و نامكشوفي مي داند كه آن را ضمير” ناخود آگاه” مي نامد . تكوين و تشكيل اين ضمير، حاصل پس زدن اميالي است كه ” من” و” فرامن” نمي پسنديده و بر نمي تافته اند . يك ضمير” نيمه آگاه” يا “پيش آگاه” هم وجود دارد كه مرز بين خودآگاهي و ناخودآگاهي است. در خواب كه موانع و مقاومت ها برداشته مي شود، ناخودآگاه فعال مي شود و به عرصه آگاهي مي آيد . فرآيند معكوس، در عالم بيداري ، “فراموشي” عمدي چيزهايي كه بدان آگاهي داريم.
فروید به خوبی می دانست که تقسیم بندیش از ساحت های مختلف روانی بیشتر نوعی الگو سازی برای فهم جریانات روانی است تا آن که اشاره به امر واقع داشته باشد. ابتدا فقط به بخش های خوداگاه و ناخودآگاه باور داشت که اگر ذهن را به خانه ای تشبیه کنیم، ناخودآگاه قسمت های پیدا و آشکار آن است و ناخوداگاه پستوها و انبارهایش. ولی گاهی بعضی چیزی های ناآگاه، دمِ دستِ آگاهی است و با به یاد آوردن به راحتی از ناخوداگاه به خودآگاه می آید. فروید بعدها این قسمت را “پیش آگاه” یا نیم آگاه نامید ؛ مثل کشوهای میز در خانه یا به خاطر نیاوردن معادل های خارجیِ کلمات که به دلیل عدم استعمال مداوم، دچار فراموشی ناقص شده اند.

اصل “لذت” و”اصل واقعیت” :
تفکیکی که فروید بین اصل “لذت” و”اصل واقعیت” می کند و همین طور تعادلی که معتقد است باید بین آن ها برقرار کرد، بسیار در سلوک حیاتی و شیوه ی زندگی ما تعیین کننده و تاثیر گذار است.
اصل لذت می گوید از همه چیز هم الان لذت ببر و این زبانِ حالِ کودکانِ آخور بین است و اصل واقعیت می گوید گاهی باید بنا به مصلحتی لذتی را به تاخیر بیاندازی و این زبانِ حال بالغان آخِر بین است. بشر با دو اصل لذت و واقعیت سروکار دارد. اصل لذت به ما لذت های آنی و طبیعی و فکر نشده را توصیه می کند در حالی که اصل واقعیت با تبدیل و تاخیر و مدیریت لذت موافق است. قوانین و اخلاقیات براساس اصل واقعیت وضع شده اند تا انسان منافع و لذت های آتی را فدای منافع و لذت های آنی نکند. عبادات و ریاضات مذهبی هم می توانند کارکردِ مشابهی داشته باشند. تاثیر روزه در سلامت روان از همین قبیل است که انسان با کنترل خود یا نفس خود به نوعی تعالی دست می یابد. البته افراط هم همیشه وجود داشته است. افراط در اصل لذت ( فدا کردن مصلحت به بهانه ی دم غنیمت شمردن) و افراط در اصل واقعیت ( نابود کردن شادی به بهانه ی واقعیت و مصلحت). فروید به تعادل بین این دو معتقد است و شاید مشکل و مبنای تنازع در تعیین چنین نقطه ی تعادلی باشد و شاید اصلا یک نقطة تعادل واحد و ثابت برای همه کس وجود نداشته باشد. به هر حال برای همه کس و در همه جا نمی توان نسخه ی واحدی پیچید. دکترِ خوب کسی است که به هر کس وفق حال و روزش نسخه بدهد. به قولی “تحلیل مشخص از شرایط مشخص”. هدف مشترک، زندگی خوب و کامل زیستن است ولی راه ها البته متفاوت است.
 
مراحل رشد جنسي :
فرويد كشف مهم ديگر خود را اين مي داند كه بر خلاف آن چه پيش از او بدان معتقد بودند ، حيات جنسي نه از سن بلوغ كه بلافاصله پس از تولد شروع مي شود. البته به شرطي كه بين مفاهيم”جنسي” و “تناسلي” ، تمايز بگذاريم.
پس از تولد ،” ليبيدو” در دهان متمركز مي شود ، هر چند هدف اصلي اين غريزه ، معطوف به “تغذيه” است ولي پاي “لذت” هم در ميان است و كودك از مكيدن پستان مادر، لذت هم مي برد. با در آمدن دندان ها ، تكانه هاي دگر آزارانه هم – به شكل گاز گرفتن – نمود پيدا مي كند. در روند تكامل جنسي اولين “هدف اميالِ” كودك ، پستان مادر است . در اين مرحله كودك تمايزي بين پستان مادر و حتي شخصِ مادر با بدنِ خودش ، نمي گذارد و عشق او به مادر در واقع نوعي خودشيفتگي و” نارسيسيسم اوليه[1]” است .در واقع، مادر، اولين عشق كودك است. دشواري در از شير گرفتن كودكان ، ناشي از قطع اجباري همين عشق و وابستگي است و شايد به همين علت هم تا حدودي بي رحمانه به نظر مي رسد و براي مادر هم -به اندازه ي كودك- مشكل است. مرحله بعدي، مرحله مقعدي است. در اين مرحله نيز كاركردِ دگر آزارانه نمود خاصي دارد ؛ كه از جمله در كثيف كردن عمدي خود -به منظور عصباني كردن مادر -متجلي مي شود.
مرحله سوم مرحله قضيبي است كه بر اندام جنسي مذكر، متمركز است. در مرحله قضيبي ( دو تا سه سالگي) كودك دچار عقده ي” اديپ” مي شود. يعني پدر را رقيب خود در عشق مادر تلقي مي كند ولي چون نمي تواند جاي پدرِ قوي را بگيرد، دچار چنين عقده اي مي شود و به طور ناخودآگاه از پدر بدش مي آيد. فرويد شرح اين عقده را به شيوه اي هنرمندانه و در عين حال عالمانه، از دلِ اسطوره ي يوناني “اديپ شاه”[2] بيرون مي كشد كه بي آن كه بخواهد و حتي بي آن كه بداند ( و در واقع ناخودآگاه) پدرش را كشت و با مادرش ازدواج كرد تا- علي رغم ميل و كوششش- نتواند از پيشگويي تقديرگرايانه اي كه درباب او كرده بودند ، بگريزد.

اين تحليل، نمونه اي درخشان و كم نظير از رمزگشايي و تفسير اساطير را به دست مي دهد ؛ به طوري كه  بعدها در متدولوژي تحليل اساطير ، به الگويي براي ديگران تبديل شد. بازي كردن پسر بچه با آلت جنسي اش در اين سنين به نظر فرويد براي جلب توجه مادر است كه البته با منع و نهي مادر و سركوب اين تمايل روبرو مي شود . اين منع حتي گاه تا تهديد به بريدن قضيب پيش مي رود و بر كودك تاثير نامطلوبي مي گذارد .
در مقابل ، در دختر بچه ها، عقده ي” اختگي” را داريم كه حاصل مقايسه خودشان با پسربچه هاست و منجر به آرزوي پسر بودن در دخترها و تمايل آن ها به پدر مي شود يعني نوعي Identification  و هم هويتي با پدر را وجهة همت خود مي سازند.
 در5-3 سالگی مرحله توجه به آلت تناسلی شروع می شود که مهمترین شکل بروز آن استمناست.
کودکان به طور غریزی از تحریک نقاط لذت آفرین، مقعد و آلت تناسلی لذت می برند ولی در سنین 7و8 سالگی به دلایل تربیتی، احساس شرم و گناه، آن ها را وارد یک دوره نهفتگی جنسی می کند. در این دوره است که کودک یاد می گیرد قوانین و تابوها را رعایت کند.
مرحله ي بعدي نهفتگي است ( از 6 سالگي  تا پيش از بلوغ) كه كودك، طي آن آرام و مهربان است و در واقع”ليبيدو” در حالت “كمون” است. و بعد از آن است كه مرحله جنسي(تناسلي) شروع مي شود.
كودك اگر نتواند به خوبي از هر كدام از اين مراحل عبور كند، شخصيت ناقص و ويژه اي خواهد داشت. از نظر فرويد اختلال رواني ناشي از اين است كه شخص به جاي عبور از اين مراحل در يكي از آن ها تثبيت شود.
شخصيت مقعدي، خسيس و مال اندوز است. شخصيت دهاني، خودخواه و طماع است و همه چيز را براي خود مي خواهد و شخصيت آلتي، برتري طلب بار مي آيد.
 
اضطراب :
در واقع اضطراب حاصل عدم مدیریت صحیحِ نیروهای غریزی و “من” وکشمکش آن دو است . هر چه “منِ” انسان قوی تر باشد، اضطراب کمتر است .ذهن یا من برای مهار اضطراب به مکانیسم های دفاعی رو می آورد که میزان محدود آن، انسان را به سلامت از خطرات عبور می دهد؛ ولی اتکای زیاد به این مکانیسم ها، باعث اخلال در رابطه ی انسان با واقعیت می شود. نقدی که می توان در اینجا به فروید وارد دانست این است که مکانیسم های دفاعی را سازوکارهای ساخته و پرداخته ی” من” تلقی می کند در حالی که وظیفه ی “من” محاسبه و ملاحظه ی واقعیات بود. شاید درست تر این باشد که سرچشمه ی این مکانیسم ها را  نهاد و ابرمن بدانیم که اولی به لطایف الحیل و دومی در پوشش دفاع از ارزش ها و اتوریته ها ,ارتباط با واقعیت را مختل می کند.
 
مکانیسم های دفاعی :
سرکوب نوعی سانسور، حذف و نادیده گرفتن حقایق تلخ و نامطلوب است. واقعیاتی را که دوست نداریم انکار می کنیم و چشممان را بر آن ها می بندیم. این حقایق روانی در مورد حکومت ها هم صادق است و در بسیاری موارد به مانند کودکان نابالغ رفتار می کنند. یا فردی که به خاطر ترس از بیماری به پزشک مراجعه نمی کند. اما این سرکوب و انکار نمی تواند واقعیت را دور بزند از این رو مشکل در جایی دیگر سر بر می کند و شخص دق دلیش را برسر امر نامرتبطی خالی می کند مثلا کسی با رئیسش دعوا کرده به سگ یا میز لگد بزند یا سر بچه هایش داد بزند. این مکانیسم را جابجایی می نامند مکانیسم دیگر فرافکنی است که ترکیبی است از انکار و جابجایی که ایرادات خود را به پای دیگران می نویسیم. در مقابل فرافکنی درون فکنی نیز داریم که شخص خصوصیات خوب دیگران را به خود نسبت می دهد. کودک به عروسکش می گوید از تاریکی نترس. یا نوجوانان از سوپراستارهای مورد علاقه خود الگو می گیرند. در موارد افراطی این درون فکنی اشکال عجیبی به خود می گیرد. در موردی از گروگان گیری که به” سندرم استکهلم ” معروف شد، گروگان ها کم کم با گروگان گیران احساس همدلی و سمپاتی می کردند. این حالت در زندان ها و شرایط شدیدِ سرکوب هم وجود دارد که زندانی برای آن که دوام بیاورد با زندانبان رابطه ی عاطفی پیدا می کند.
خیالبافی یک واکنش شایع و همه گیراست که در خرد و کلان وجود دارد و به هیچ وجه مختص کودکان نیست. همین طور دلیل تراشی که به حد کافی شناخته  شده است. ولی واکنش های غیر شایع تری هم وجود دارد مثل واکنش معکوس که به عنوان مثال به کسی که دوست داریم، پرخاش می کنیم و یا از کسی بدمان می آید و به او احترام می گذاریم. چنان که جامی می گوید:
اگر با من نبودش هیچ میلی،
چرا ظرف مرا بشکست لیلی؟
چاپلوسی شکل دیگری از این مکانیسم به حساب می آید. یا کسی همجنس باز است و در کلماتش به شکل افراطی، از همجنس بازی اظهار انزجار و برائت می کند .
اما مکانیسم های مفیدی هم در ساختار روانی ما تعبیه شده است:

جبران هم مکانیسمی مفید است مثل اعتراف یا تلاش برای جبران اعمالی که در گذشته انجام داده ایم . والایش هم مثبت ترین این مکانیسم هاست که طی آن تکانه های نامطلوب و انرژی های مزاحم را به کانال هایی هدایت می کنیم که به خلاقیت های هنری و صنعتی منجر شوند . یک نمونه بارز این والایش، خود فروید است که با مطالعه ی ذهن و احساسات خود، به نتایج تاریخ ساز و دوران سازی رسید.
 
هنر :
فروید هنر را والایش امیال شهوانی و راه کم ضررِ گریز از واقعیت و پناه آوردن به خیالبافی می داند.به همین دلیل انسان های کامل هنر را کنار می نهند . این نقد دیگری که به فروید وارد است، همین است. چرا که تخیل و فاصله گذاری منطقی با واقعیت، هم وجهی از وجوه انسانیت و مقتضای عقلانیت و مصلحت ماست که نماینده اش “من” است.
 
کنش های پریشان :
کنش های پریشان از قبیل “لغزش های زبانی” و شنیداری و گفتاری، “دچار حوادث متعدد شدن” و تمایل به “فراموشی” هم مثال هایی است که فروید در کتاب ” آسیب شناسی زندگی روزمره” می آورد تا ثابت کند که هیچ یک از این لغزش ها تصادفی نیستند و با مکانیسم های ذهنی قابل توضیحند. استفاده از کلمه ی اشتباهی شاید به این دلیل باشد که ما می خواهیم در جای دیگری باشیم. جوک هم وسیله ای برای عبور از خط قرمز است و …
 
جنگ :
شروع جنگ جهانی فروید را متقاعد کرد که ادعای پیشرفت تمدن بشر، ادعای مبالغه آمیزی است و در عمق وجود انسان ها خشونت و شر وجود دارد و این در حالی بود که او مصیبت “هولوکاست” را به چشم خود ندید . به نظر فروید، در واقع جنگ جهانی تجلیِ بازگشت حیوانیت تاریخی سرکوب شده ای است که ریشه در آن داشتیم . این موضوع به خصوص در مکاتبات فروید با انیشتین منعکس است.
 
خود شیفتگی و مالیخولیا :
خودشیفتگی حالتی است که انسان می پندارد عالم به دور او می گردد.درکودکان این حالت تا حدی طبیعی است و حتی در بزرگان مقداری از آن لازمه ی عزت نفس است ولی افراط در آن ارتباط فرد را با دیگران و با واقعیت قطع می کند.
مالیخولیا، در مقابل خود شیفتگی است که در آن انسان نه تنها عزت نفس ندارد بلکه از خود و دیگران متنفر است. خود را سرزنش می کند تا جایی که این احساس می تواند به خود کشی هم منجر شود . بیزاری از دیگران، وجه مشترک مالیخولیا با نارسیسم است و بیزاری از خود وجه تمایزش . در سوگواری های معمولی مقداری از این افسردگی به طور طبیعی وجود دارد که منجر به سرزنش خود به خاطر کوتاهی در حق متوفی می شود، ولی در اشکال شدید، عدم پذیرش مرگ عزیزان می تواند به مالیخولیا منجر شود.
 
بيماري و سلامت :
ضمیرناخودآگاه با مکانیسم های پیچیده سازی، نمادسازی و جابجا کردن معانی و نمادها، موضوع را پیچ و تاب می دهد و از دسترس خودآگاه خارج می سازد. کار روانکاو باز کردن این کلاف پیچیده و سردرگم است و درمان یعنی به عرصه ی آگاهی آوردنِ ناخودآگاهی.
از منظر فرويد بيماري رواني عبارت است از خروج زمام يا مهار شخصيت از دست” من”. اين اميال متضاد و متعارض نهاد و ابر من هستند كه كنترل وجود را از دست “من” خارج  و باعث از هم گسيختگي آن مي شوند . معالجه و مداوا هم يعني افزايش گسترة ” خود” . در اين جا تشابهي با آموزه هاي صوفيانه دال بر مهار نفسانيت به ذهن متبادر مي شود كه البته پربيراه هم نيست. در واقع صحبت بر سر نظم و بي نظمي است. يك “خود” قوي و به قول نيچه”معطوف به قدرت”، تنظيمات مملكت وجود را در دست دارد؛ ولي يك خود ضعيف ، سرگشته و سرگردان و باري به هر جهت و از هم گسيخته و بي هدف عمل مي كند . محل و موضع نزاع ، اعمال اين كنترل است و سلامت رواني جز نوعي اشراف و اعمال اراده “خود” -يا به قول اصحاب “روانشناسي رفتار متقابل” حاكميت “بالغِ” وجود – نيست. اين خود البته با سوژه ي دكارتي هم قابل تطبيق است و در واقع آبشخور و سرچشمه ي آن ، همان تفكر “مدرني”  است كه از دكارت و اعلام استقلال سوژه شروع مي شود ؛ اما در وضعيت “پست مدرن”، كساني همچون لاكان كه مركزيت و محدوديت” من” (يا” خود”) را به رسميت نمي شناسد و با اصالت دادن به ضمير”ناآگاه” به راه ديگري مي روند. در حالي كه با عبارات فرويد و از زبان او مي توان سلامت روان را افزايشِ گستره ی خود آگاه  و تحديد گستره ی ناخودآگاه دانست.
 
تمدن و ملال های آن :
فرويد منشا روان نژندي ها را در كودكي و عمدتاً 3 تا 6 سالگي مي داند و اين بدان دليل است كه “من” انسان در اين سن بسيار ضعيف و حساس است و طي فرايند تعليم و تربيت خانوادگي و اجتماعي مورد سانسور و پس زنيِ” فراخود” قرار مي گيرد. فرويد “تمدن” را جلوه ي آشكارِ بُروزِ “فراخود” مي داند و از اين رو روان فرد “بي تمدن” را سالم تر از انسان متمدن تلقي مي كند . او مي گويد شرط سلامت روان اين است كه فرد مراحل رشد جنسي را به راحتي و آزادانه طي كند چنان كه در جوامع بدوي و غير متمدن چنين است .

فرويد در واقع تمدن و فرهنگ را نوعي جايگزيني تمايلاتِ ديگر گونه شده به جاي تمايلات جنسي تلقي مي كند. او  در کـتاب “تمدن و ملال های آن” چالشی بین غرایز (نهاد) و تمدن (سوپر اگو) می بیند و می گوید  بنیاد تمدن بر سرکوب غرایز نهفته است . به لحاظ بار مثبت واژة “تمدن” در افواه عمومی، شاید واژة تربیت معادل بهتری باشد برای آنچه که فروید از این کلمه مراد می کند.
 
 در ميان تجارب دوران كودكي ،  هيچ يك به اندازة غرايز جنسي و بلايي كه تمدن و تربيت بر سر آن ها مي آورد، در اعوجاج و پيچيدگيِ منشِ آتيِ انسان ، مهم و تاثير گذار نيستند.
فرويد سلامت شخصيت را منوط به” خود”سالاري مي داند يعني مديريت عرصه هاي سه گانة روان به وسيله خود (ego ) . چرا كه” من” مبين عقلانيت و داشتن رابطه با واقعيت است . با قدري تسامح مي توان ساحت هاي سه گانه ي نهاد ، من و ابرمن را با ساحت هاي سه گانه ي” كودك ، بالغ و والد” در روانشناسي “رفتار متقابل” متناظر دانست و باز اگر- جهت تقريب ذهن- بخواهيم با قدري تسامح بيشتر از زبان مانوس و آشناي ديني هم استفاده كنيم ، نهاد مبين” امر” مطلق و خواستن نامحدود است(نفس اماره)  و فرامن مبين” نهي” مطلق است (نفس لوامه) ولي “من”  نوعي ” امر به معروف و نهي از منكر” را پيش مي برد (نفس مطمئنه). به نظر فرويد وظيفه ي روانكاو كمك به”خود” براي حل تعارضات بين نهاد و فرامن است.
 
روش های کار :
 شیوه ی عمل فروید برای به سخن آوردن بیماران ابتدا استفاده از هیپنوتیزم و سپس استفاده از فشار دست بود ولی به این نتیجه رسید که در این روش ها ابتکار عمل و خط دهی با روانکاو است؛ در حالی که بهتر است روانکاوی را خود بیمار انجام دهد و روانکاو تنها نقش ماما و سنگ صبور یا شنونده را برای او ایفا کند. به همین دلیل بود که فروید به روش ” تداعی آزاد ” کلمات روی آورد. روش مهم دیگر فروید ” تحلیل رویا ” بود.
 
منشا رویا :
پیش از فروید، رویاها را نوعی الهامات ماوراء الطبیعی و نمادی از وقایع آینده تلقی می کردند و عده ای هم آن ها را ناشی از سوءهاضمه و پرخوری می دانستند. ولی فروید نشان داد که زمانی که خود آگاه در حال استراحت است، ناخودآگاه مجال بروز و ظهور می یابد. در واقع خود آگاه با سرکوب افکار نامطلوب آن ها را پستوی ناخودآگاه می راند و وقتی اختیار و تسلط ناخودآگاه در هنگام خواب کم یا سست می شود، قیام عناصر ناخودآگاه و خود نمائی شان آغاز می شود. همین مکانیسم در زمان تداعی معانی هم کار می کند و باعث کشف حقایق مربوط به ناخود آگاه برای روانکاو و بیمار می شود. بدین ترتیب تحلیل رویا به منبع مهمی برای خود شناسی تبدیل شد. رویا به آمال و احساسات اجازه می دهد که با لباس مبدل خود را نشان دهند. رویاها نوعی پردازش ذهنی اطلاعات در لباس مدل توسط ذهن است. این بدان معناست که حتی در رویاها هم، همه چیز به صراحت و روشنی آشکار نمی شود و بروز سمبلیک و مرموز دارد که با رمز گشایی، خلع لباس و تحلیل رویا می توان به سوائق و انگیزه های پنهان پی برد.
 
فروید در ابتدا مُصرّ بود که ریشه ی همه رویا ها در کمپلکس های دوران کودکی است؛ ولی به تدریج پذیرفت که مسائل ساده و مشکلات مربوط به سنین بالاتر هم در رویا بازتاب می یابد چرا که همه ی خواب ها به یک اندازه پیچیده نیستند و به علاوه مشغله های ذهنی مربوط به بزرگسالی هم خود را به رختخواب می کشانند.
علت فراموشی خواب هایی که می بینیم این است که نمی خواهیم آن ها را به عرصه ی آگاهی بکشانیم. ذهن با تحریف و جابجایی و نماد سازی و سمبل سازی، مانع روشن شدن محتوای رویاها می شود. نمونه ی نماد سازی در کتب مقدس خواب فرعون است که هفت گاو لاغر سمبل قحطی و هفت گاو چاق سمبل هفت سال فراوانی است.
نماد ها معمولا در اکثر خواب ها  نمودِ واحدی دارند چون بین الاذهانی هستند ولی همیشه این طور نیست و بنابراین تحلیل رویا به چیزی بیشتر از تحلیلِ سمبل ها نیاز دارد مثل تداعی معانی و کشف رابطه ی بینِ تصاویر. مثلا به نظر فروید چوب و چاقو و شیر آب و مار و ماهی و از آن قبیل نماد آلت جنسی مردانه و جعبه و ظرف و کشتی و صدف و حلزون و از آن قبیل نماد آلت جنسی زنانه اند.
 
كاركرد رويا :
مهم ترين ابزار روانكاوي ، تحليل روياست. فرويد مي گويد از آن جا كه رويا امري همه گير است ، ديگر نمی توان دستاوردهاي او را در معرض اين ترديد و تشكيك و ايراد قرار داد كه صرفاً بر مبناي روحيات نمونه های بيمار و غير طبيعي استنتاج شده اند و قابل تعميم نيستند. اما ويژگي هاي رويا كه آن را به چنين ابزاري تبديل كرده يكي اين است كه در هنگام خواب حافظه در اوج قدرت و شفافيت خود است و دسترسي وسيعي به آنچه فراموش شده است دارد.

ثانياً در خواب، نمادهاي زباني به وفور مورد استفاده قرار می گیرد كه احتمالاً برآمده از سير تكويني و تدريجيِ زبان آموزي در انسان است و ثالثاً پاره اي از حقايق نه به تجارب شخصي دوره كودكي ربط دارند و نه به تجارب دوران بزرگسالي و در واقع به مواريث ما قبل تولد مربوطند و متاثر از سير تكويني آموخته هاي نوع بشرند كه در قالب افسانه ها و اساطير و مراسم به ما به ارث رسيده اند. در واقع رويا تلميحي مشترك و مُدْغَم به همه اين تجارب است كه با مكانيسم هايي نظير ادغام و جابجايي فرآوري شده است.  
بدينسان ،كاركرد رويا مصالحه بين مولفه هاي تشكيل دهندة يك تعارض آزار دهنده است.
 
کابوس :
 فروید معتقد بود که رویا در زرورقی از سانسور، ملایم می شود تا انسان خواب آرام داشته باشد و به همین دلیل رویا را مکانیسمی برای تخلیه ی انرژی مزاحم و کسب آرامش تلقی می کرد ولی گاهی مکانیسم سانسور از کار می افتد و افکار و اضطرابات ما در شکل کابوس به اختلال در خواب و حتی قطع خواب و پریدن از خواب منجر می شود که بدان “کابوس” می گوییم.
فرويد حتي مي گويد کابوس مكانيسمي براي حمايت از خواب و ممانعت از مختل شدن آن است به همين دليل در اوقاتي كه رويا موفق به حل تعارض نمي شود، رويابين را بيدار مي كند . بنابراين فرويد معتقد است کابوس نوعي روان پريشي موقت و بي ضرر و بلكه مفيد است.
 
درمان و رابطة بیمار و روانکاو :
موفقيت در درمان بستگي به ميزان اعتماد بيمار به روانكاو و همچنين شدت اختلال رواني او دارد. مهم اين است كه اولاً “منِ” بيمار به كلي از دست نرفته باشد و بتوان” خود”سالاري او را تقويت كرد. يعني بيمار بايد “روان نژند” باشد نه “روان پريش” و ثانياً خود را كاملاً به روانكاو بسپارد. اين نكته دوم ، ناخودآگاه مرا به ياد اين آموزه ي صوفيانه مي اندازد كه مريد در دست مراد بايد چون” مرده در دست غسال” باشد . شايد اين شباهت مع الفارق باشد، ولي به هر جهت جاي تامل دارد . بخصوص كه هيپنوتيزم به عنوان يك ابزار روانكاوي ، كاركرد مشابهي دارد . از طرفي “خودشناسي” اعم از عارفانه و عالمانه آن را هم مي توان نوعي سير و سلوك انفسي تلقي كرد كه مجدداً وجوه مشترك عرفان و روانكاوي را موكد مي سازد. اما شرط موفقيت در هر دو نوع سلوك اين است كه روانكاو و مراد ، فرديت بيمار را به رسميت بشناسند و فقط بخواهند به خودباوري و خوديابي او “كمك ” كنند و بیمار هم کاملا به روانکاو اعتماد کند. اجازة ورود دادن به غریبه ای به نام روانکاو به حریم ناخودآگاه، در واقع نوعی یکی شدن، اتحاد و وحدت روحانی است که در عرفان هم پیش شرط رابطة مراد و مرید است. اگر بگوئید در روانکاوی امکان سوء استفاده از این رابطه هست، می گویم در تصوف و عرفان نیز امکان مشابهی وجود دارد.
فرويد كارايي روانكاوي را به روان نژندي (روان رنجوري) محدود مي كرد ؛ چرا كه هدف روانكاوي تقويت “خود” بيمار است در حالي كه در بيمار روان پريش اين” خود ” تقريباً وجود ندارد. اما بيمارِ روان نژند با انسان هاي سالم تنها تفاوت كمي دارد نه كيفي و بنابراين قابل معالجه است.
روانكاو در رابطه با بيمار به مثابه يك مديوم عمل مي كند و به منزله پلي است كه” خود” بيمار را به سرزمين تجارب ناخوشايند و پس رانده شدة گذشته مي برد . فرويد تاكيد مي كند در حينِ اين “انتقال” نبايد بيمار به روانكاو وابسته شود . بلكه هدف، بيش و پيش از هر چيز كمك به خود بيمار است براي پي بردن به ريشة مشكلاتش . تمايز روش روانكاوي با شيوة تصوف، دقيقاً همين اهميتي است كه “خودِ”بيمار دارد. مشكلِ مهمِ تصوف متقدم اين بود كه آن ها  طبيعتا فاقد شناخت وسيع و عميق امروز ما  از زواياي تاريك و موش مردگي هاي ناآگاه ( تو بخوان “نفسانيت”) بودند در حالي كه به بركت روانكاوي ، امروزه از بازي ها و ترفندهاي رنگارنگ روان اطلاعات بيشتري داريم . همين عدم شناخت از حيله گري هاي روان يا نفسانيت بود كه در نتيجه ي نهاييِ سلوكِ سالكان اخلال مي كرد و نهايتاً با لباس عوض كردن ( و به قول معروف “تلبيس”) ، آن ها را از دام نفسانيتي به دام نفسانيت ديگري مي انداخت. البته اين تنها مشكل سالكان نبود بلكه مشكل پيران و شيوخ هم بوده است و آن ها هم رفته رفته به نوعي تمركز قدرت و ثروت موروثي مبتلا مي شده اند . در واقع نوعي وابستگي متقابل بين مريد و مراد ايجاد مي شد كه مراد را گداي ارادت مريد مي كرد و مريد را هم به مرده اي در كف غسال بدل مي ساخت و اين وابستگي متقابل ، بساط ادعاي وارستگي را در هم مي پيچيد. ولی همانطور که گفتیم این کجروی ها در روانکاوی هم می تواند پیش بیاید.

نحوة سلوك فرويد در پروسة” انتقال” و ارتباط با ناآگاه بيمار ، بسيار مسئولانه و عالمانه است. او مي گويد ما بايد نتيجه گيري و تفسير را به عهدة خود بيمار بگذاريم و به جاي غرقه كردن او در سيل تفسيرهاي خودمان اجازه دهيم خود او گام به گام به نتيجه نزديك شود . تنها وقتي كه بيمار يك گام با حقيقت فاصله داشت مي توانيم او را كمك كنيم وگرنه ارتباط بين بيمار و روانكاو قطع مي شود . اصولاً اين رابطه نبايد يك طرفه باشد. اين ارتباط نبايد كاملاً عاشقانه و هم چنين نبايد خصمانه باشد . اگر خود بيمار به حقيقت نزديك نشده باشد ، بيان يك حقيقت ناخوشايند مي تواند رابطه او با روانكاو را مختل نمايد.
 
فرويد در  تبيين تمايز روانكاوي از روانشناسي ، بر مباني زيست شناسانه ي روانكاوي تاكيد مي كند كه از جمله در تحليل روانكاوي از سير تحولات ليبيدو خود را متجلي مي سازد .
 
فرويد و دين :
فروید مفهوم “خدا” را جانشین مفهوم “پدر” می دانست و اعتقاد به خدا را حاصل عدم اعتماد به نفس و احتیاج به نوعی تکیه گاه روانی در نوع انسان می دانست که محصول دوران کودکیِ تاریخیِ بشر است ولی زمانی انسان باید بالغ شود و دست از آن بردارد و به خود متکی شود . در عین حال فروید کارکرد های مفیدی نظیر تسلی و آرامش هم برای دین قائل بود . فروید به فلسفه هم نگاه مثبتی نداشت و آن را بازی با کلمات و دور شدن از واقعیت می دانست .
فرويد سه كتاب در باره ي دين دارد. اولين كتاب فرويد در بارة دين، ” توتم و تابو” است كه در آن آمده است در گله هاي انساني ابتدايي، پدر همه زنان را در اختيار داشت و پسران براي ارضاي غريزه ي جنسي شان، ناچار شدند او را بكشند تا به خيال خود، به قدرت او دست يابند ولي به احساس گناه دچار شدند و حيواني را به عنوان توتم سمبلِ قبيله و جماعتِ خود كردند و خوردن آن را حرام كردند. همين طور ازدواج با محارم را، و اين آغاز دين داري بود. افراد قبيله خود را از نسل” توتم “- كه ممكن است حيوان يا غير حيوان باشد-مي دانند.لمس كردن ، نگاه كردن و بعضاً نام بردن از آن هم ممنوع است و عواقب وخيمي دارد .
در “توتم و تابو” انگيزه ي ايجاد دين ، ترس از ارواح نياكان و نيز اميد به مساعدت آن ها در حل مشكلات، تلقي مي شود اما فرويد در كتاب بعديش به نام ” آيندة يك پندار” مرحله بعدي دين داري را تبيين مي كند كه اين بار  اميد به ساختن دنيايي بهتر- با كمك خدايي رئوف تر- جانشين خداي هولناك و بيدادگر قبلي مي شود .
و بالاخره فرويد در كتاب ” موسي و يكتا پرستي ” مدعي مي شود كه موسي اصلاً از بني اسرائيل نبود بلكه شاهزاده اي مصري بود كه پس از مرگ فرعون ، دعوت به خداي واحد كرد و قوم يهود را تحت رهبري خود در آورد ولي يهوديان او را كشتند و چون احساس گناه كردند به جاي اين موساي تاريخي يك موساي خيالي ساختند و دين خود را از او گرفتند. در واقع فرويد در اين ادعاي فاقد سندِ تاريخي ، فرضية پدركشي خود در “توتم و تابو” را  تكرار كرده است .
 
اهميت تابو شكني فرويد :
فرويد چيزي را در مقابل چشم نوع بشر قرار داد، كه همگان ضمن توافقي خاموش پذيرفته بودند كه در بارة آن سکوت کنند و حتي فكر نكنند. اين حقيقت مهم كه علائق جنسي به سبب پس زده شدن و تبديل شدن به تابو، سر از همه ي اعمال ما بر مي آورند و در تمام اطوار زندگيمان ريزش مي كنند بدون آن كه ما بدانيم . ما نمي دانيم ؛ چون نمي خواهيم بدانيم. تو گويي فرويد لباس هاي زيرِ بشريت را روي طناب انداخت تا در معرض نور خورشید و دید همگان قرار گیرد. هركس در خود نظر كند، اهميت اين افشاگري فرويد را در خواهد يافت و به اهميتِ رانش جنسي در تاريك ترين زواياي وجودش اذعان خواهد كرد. تنها پس از فرويد بود كه دانستيم هر چه گستره و عمق ضمير ناآگاه كمتر باشد، به سلامت روان نزديك تريم و هر چه خود را بهتر بشناسيم و شفاف تر باشيم و روراست تر باشيم ،كنترل بيشتري بر اعمال و رفتار خود خواهيم داشت و كمتر دستخوشِ بازي هاي ضمير ناخودآگاه خواهيم بود. هر چه فاصله ي ضمير آگاه و ناآگاه كمتر باشد، انسان های سالم تري خواهيم بود و گسترش دايره ي آگاهي ، گسترش دايره ي اختيار ما را در پي خواهد داشت.
 
انحرافات جنسی :
فروید سکس دهانی و مقعدی را انحراف تلقی می کند و دلیلش نفرتی است که انسان از این نحوه ی سکس دارد. علت این انحراف، تثبیت رشد جنسی در دوران نوزادی و کودکی است که طفل، با مکیدن و دفع احساس رضایت می یابد. البته چنین نفرتی وجود دارد ولی امروزه بسیاری آن را به دلایل تربیتی و اجتماعی می دانند نه غریزی و طبیعی و استدلال می کنند که اعضاء هدف لذت، در کل بدن پراکنده اند و در کنش سکسی موضوعیت دارند.

یادگار پرستی :
چنان چه هدف جنسی دور از دسترس باشد، متعلقات و اشیاء مربوط به او مثل یک دستمال – متعلق ارضاء غریزه جنسی قرار می گیرد. در حالات افراطی این متعلقه می تواند به طور کامل جایگزین سکس واقعی و هدف جنسی گردد.
 
عمل جنسی با حیوانات :  
فروید با همجنس بازان با تساهل بیشتری برخورد کرده است و این علیرغم سخت گیری افکار عمومی در زمان او نسبت به این گروه است ولی عمل جنسی با حیوانات و بچه ها را در ردیف انحرافات شدید طبقه بندی می کند. سکس با حیوانات نیز در شرایط عدم دسترس به هدف مناسب جنسی و غالبا در روستا ها اتفاق می افتد. سکس با همجنس هم در شرایط مشابه مثل زندان ها و پادگان ها می تواند اتفاق بیافتد.
 
چشم چرانی و عورت نمایی :
لذت بردن از تماشای سکس دیگران و نگاه کردن به عورت دیگران و همین طور نمایش عورت خود، دو انحراف دیگر جنسی هستند به خصوص اگر جایگزین عمل جنسی شوند. امروزه این اعمال هم می توانند به عنوان بخشی از پروسه ی عمل جنسی کامل و در واقع نوعی تمهید مقدمات برای یک عمل جنسی کامل؛ در یک رابطه ی متعارف تلقی شود. نقد فروید بیشتر متوجه توسعه حریم سکس به دیگرانی است که لزوما هدف جنسی متعارف و شناخته شده ی شخص نیستند. فروید معتقد است در کودکان، عورت بینی طبیعی است ولی پس از بلوغ، تمایلی طبیعی برای پنهان کردن عورت خود از دیگران دارند، لذا تداوم گرایش به عورت بینی و عورت نمایی در سنین بلوغ، نوعی انحراف محسوب می شود. البته در مقابل گفته اند تمایل به اخفای عورت هم تماما طبیعی نیست و می تواند جنبه آموزشی و پرورشی داشته باشد.
 
دگر آزاری و خود آزاری :
در جنس نر تحمیل خشونت آمیز میل جنسی از طریق غلبه بر مقاومت جنس مقابل وجود دارد که بدان”سادیسم” می گویند. در مقابل تمایل به تحمل نوعی خشونت ملایم، در جنس مقابل وجود دارد. به نظر فروید این تمایلات انحراف تلقی می شدند.(مازوخیسم) در نقد این تمایلات شاید بتوان گفت که سکس خشن بیشتر منشاء حیوانی دارد و نوعی بازگشت به رقابت های تملک آمیز بین نرهای گله برای تصاحب ماده هاست ولی در شرایط انسانی، سکس نرم و ملاطفت آمیز موضوعیت می یابد و در مقایسه این دو، البته سکس نرم، کامل تر و در عین حال طبیعی تر است. اگر بخواهیم واژه ” طبیعی” را با احتیاط و دقت بیشتری به کار ببریم می توان گفت سکس خشن در وضعیت حیوانی تر، طبیعی تر است و سکس نرم در وضعیت انسانی تر.
 
پس از فروید :
روانکاوی پس از فردید دچار تحولات زیادی شد و از همان آغاز این شاگردان او بودند که در نظریات او جرح و تعدیل کردند. آدلر نظریه “عقده حقارت” را مهم تر از عقده اودیپ می دانست . یونگ اساطیر و ناخوداگاه جمعی را منبع مهم کنش های روانی تلقی می کرد و تاکید بر روانکاوی فردی و عقده ی اودیپ را اشتباه می دانست. او از عقده ی الکترا در مقابل عقده ی اودیپ سخن گفت و جنسی بودنِ منشا همه ی رفتار ها را زیر سوال برد. مثلا مکیدن پستان می تواند ناظر بر ارضای نیاز گرسنگی باشد نه نیاز جنسی. اختلاف بین او و فروید به حداکثر رسید تا جایی که استاد را متهم به تمایل به کنترل و استبداد کرد. رایش روانکاوی را به مارکسیسم در آمیخت . آنا دختر فروید بر روانکاویِ کودکان تاکید بیشتری کرد و همین طور ملانی کلاین که “بازیﹾ درمانی” را ابداع کرد و معتقد بود از روی بازی ها و نقاشی های کودکان، می توان تحلیل های روانی بهتری انجام داد. هورنای هم به جای غریزه ی جنسی به وجود یا فقدان محبت در کودکی تاکید می کرد و اریک فروم جنبه های اجتماعی روانکاوی را بسط داد. او مسئله رابطه ی انسان با اجتماع را محوری می دانست و معتقد بود نیازهای انسان فقط جنسی نیست و انسان به علاوه نیازهای اجتماعی نظیر نیاز به ارتباط ,خلاقیت و احساس تعلق و هویت دارد و همین نیازها، عمل اجتماعی او را سامان می دهد. سالیوان هم مهم ترین مسئله انسان را احساس پذیرفته شدن در اجتماع و احساس امنیت روانی می دانست.
هر چند آراء فرويد مدت هاي مديد در معرض سوء تفاهم و برخوردهاي ايدئولوژيك و جانبدارانه بود ، ولي در ميان اهل نظر و در محيطي آكادميك و عالمانه تر ، نقد و بررسي و شناخت نقاط قوت و ضعف اين نظريات ، تداوم يافت.
منتقدان بيشتر از فلاسفه ي جزيره و پيروان سنت انگلوساكسوني بوده اند كه معتقدات او را غير علمي و فاقد متدولوژي تجربي دانسته اند . از آن جمله” پوپر” است كه” ابطال ناپذيري” را دليل بر غير علمي بودن فرويديسم گرفته است .
 اما در ميان مهم ترين ادامه دهندگان و نظريه پردازان پسا فرويدي از دو نام نمي توان گذشت :” ژاك لاكان” و “پل ريكور” .

اهميت لاكان در انطباق ساحت نا آگاه با زبان و تطبيق مكانيسم هاي “جابجايي” و “فشردگي” در روان  با “مجاز” و “استعاره” در زبان بود. البته لاكان از اين هم فراتر مي رود و نوعي تقدم و اولويت براي زبان قائل مي شود. به نظر او ورود انسان به ساحت” نمادين”، مقوّم ماهيتي جديد و انقلابي در نحوه ي ادراك و معرفت شناسي اوست. اين درست است كه قدما در تعريف انسان او را “حيوان ناطق” مي گفتند ولي دريافت لاكان از نقش و اهميت زبان ، بسيار فراتر از اين تعريف مي رفت و به مدلول جملة معروف هايدگر كه” زبان خانة وجود است”، نزديك تر مي شد.
اما پل ريكور از منظري هرمنوتيكي به فرويد مي نگرد و به اين نتيجه مي رسد كه متدولوژي فرويدي نه تبيين علّي و علمي تمناهاي رواني ، بلكه نوعي “ديرينه شناسي هرمنوتيك یا تفسیری” براي كاويدن و يافتن سوائق رفتاري انسان است . از آن جا كه علوم ، ويژگي هاي متدولوژيك خود را دارند ، نمي توان به صرفِ تفاوتِ روشِ تحقيق و تحليل روانكاوي نسبت به علوم ديگر ، آن را از زير مجموعه ي علوم ، خارج كرد. اين خطاي روش شناختيِ مكرري است كه اصحاب انديشه قبلا هم مرتكب آن شده اند . مثلا كوشش براي تبيين علوم زيست شناختي بر پايه ي مفاهيم فيزيكي و حتي مكانيكي در قرون 18 و 19 كه صد البته به شكست انجاميد. اصولا هر چه پديده ها متكامل تر و پيچيده تر شوند ، ويژگي هاي روش شناسانه ي متفاوت تري را هم مي طلبند. ريكور معتقد است كه در متدولوژي روان كاوانه، تحليل گر مي كوشد”منظومه اي تفسيري” از ذهن و زبان و نوعي “فرضيه” براي توضيح آن ها پيدا كند و در اين راه از پيش فرض هاي ذهني اش شروع مي كند . هرمنوتيك ديرينه شناسانه بر پاية حدس زدن و شك كردن استوار است و تنها پس از آن است كه با رويكرد تحليلي و روش تجربي نيز در مي آميزد . علي رغم اين كه پوپر منتقد روانكاوي است ، ولي او هم گفته بود كه شناخت از پيش فرض ها و حدس ها شروع مي شود و با ابطال ها ادامه مي يابد و ماحصلِ تركيبي از مجموعه ي ساحت هاي شهودي، حسي و عقلي با هم است. به هر حال ريكور، منتقد لاكان هم است چرا كه لاكان رويكرد هرمنوتيكي را به هيچ  مي گيرد و صرفاً رويكردي ساختارگرايانه و پديدار شناسانه به روانكاوي دارد . مطالعه ريكور بر روي معناي استعاره و كاركرد آن ، نقطه ي اوج كار هاي اوست .در واقع هم لاكان و هم ريكور، پلي بين فلسفه و روانكاوي زدند .
 وجه ديگر كار ريكور كه او را از لاكان متمايز مي سازد ، پيوندي است كه بين روانكاوي و دين برقرار مي سازد . او مي گويد ما با دو نوع هرمنوتيك و تفسير سر وكار داريم . هرمنوتيك” ديرينه نگر” كه بر مبناي حدس و گمان مي خواهد مسئله اي را تبيين كند و هرمنوتيك “آينده نگر” يا غايت شناسانه  كه بر مبناي اميد، چشم به آينده مي دوزد. روانكاوي از نوع هرمنوتيك گذشته نگر يا ارجاعي است و دين از نوع هرمنوتيك آينده نگر . شايد بتوان گفت فرويد در كتاب “آينده ي يك پندار” چنين نگاهي به دين داشته  است . در روانكاوي ، تمِ اصلي “گناه” است و در دين “بخشايش” و” تسلي” . به هر حال ريكور ديالكتيكي بين روانكاوي و دين برقرار مي كند . در ضمن همان گونه كه گفتيم اهميت كار ريكور علاوه بر رويكرد هرمنوتيك و متدولوژي او ، در تاكيد او بر نقش زبان و تبيين ماهيتِ زبانيِ ذهن و ماهيت استعاريِ اميال و تمناهاي بشري است . اما لاكان مي گفت ريكور چون روانكاو نيست ، حق ندارد در بارة فرويد نظريه پردازي كند كه اين مسئله مناقشاتي را بين آن دو دامن زد.
 
ريكور مي گويد برخلاف آن چه معروف است ، استعاره صرفاً جنبه زينتي براي كلام ندارد ؛ بلكه نقش استعاره ، تكثير و توليد معاني جديد و لغزيدن از معنايي به معناي ديگر است . در هر تشبيهي ، وارد بُعد جديدي از معنا مي شويم كه خودِ آن هم- به نوبه خود- ما را وارد ابعاد جديدتري از معاني در پيِ هم آينده  مي كند . استعاره اي كه كاركرد استعاري و متحرك خود را از دست بدهد و معناي واحدي پيدا كند ، سر از لغت نامه ها در خواهد آورد. ريكور براي استعاره ي پويا ، از عبارت” استعاره ي زنده ” استفاده مي كند . در لغت نامه ، واژه ها،”معنا” دارند ، ولي در بيانات استعاري، واژه ها ، جنبه ي “ارجاعي” و توصيف مجدد و نو از واقعيت پيدا مي كنند. معنا چيزي است كه يك واژه مي گويد اما ارجاع چيزي است كه بدان اشاره مي كند يا در بارة آن بحث و گفتگو مي كند . به همين علت شعر به عنوان استعاري ترين كلام ، نه صرفاً توصيف واقعيت ، كه توصيف مجدد واقعيت است و دقيقاً در همين جاست كه پاي هرمنوتيك و تفسير به ميان مي آيد و تفسير جاي توصيف را مي گيرد . به نظر ريكور، دين هم مانند هنر ، زباني ارجاعي دارد و در واقع بيانِ احوال روحي انسان مومن است . اين كه مي گويند شعر انحراف از زبان معيار است به واسطة صنعت گري هاي شاعر است. و آن هم به نوبه ي خود، به واسطة كاربرد صنايع ادبي ميسر مي شود كه مهمترين آن ها ، استعاره است.

ريكور مي گويد زبان شعر به طور مستقيم به واقعيت اشاره نمي كند، ولي به طور غير مستقيم از چيستي اشيا سخن مي گويد. ريكور مي گويد استعارة زنده استعاره اي نيست كه صرفاً به” نشان دادن ” تشابه بين دو چيز اكتفا كند، بلكه استعاره اي است كه تشابهات جديدي” ايجاد” كند و بيافريند . استعاره زنده، استعاره ي بدايع و بدعت هاست . يك استعاره ي بديع، در اثر تكرار به يك استعاره ي مرده تبديل مي شود و بايد به موزه اي به نام لغت نامه راه يابد . مثلاً “پاي ميز” يا پاية  ميز استعاره اي بوده است كه از فرطِ تكرار ، جوهرِ استعاري خود را از دست داده است و به يك لغت تبديل شده است . ريكور استعاره را غير قابل ترجمه مي داند چرا كه استعاره معناي واحد ندارد ؛ بلكه تفسير دارد و رو به سمت گسترش معنا دارد. نتايج تمايز بينِ “معنا” و “ارجاع” در زبان شناسي بسيار مهم است . اين سوال مهم كه رابطه ي استعاره با واقعيت چيست بر اساس همين تمايز بايد جواب داده شود. در واقع اگر كاركرد زبان را نوعي ساماندهي تجارب بشري بدانيم، اين ساماندهي يك نوع فعاليت است نه نوعي انفعال.  يعني برخلاف نظريه ي ساختارگرايي همه چيز در داخل زبان تعيّن نمي يابد ، بلكه  زبان و به خصوص وجه استعاري زبان ، نه تنها واقعيت را توصيف مي كند بلكه كار كرد مهم تر آن باز آفريني و خلقِ مداوم و مجدد واقعيت است .
 
فروید و مارکوزه :
    فروید در کـتاب “تمدن و ملال های آن” چالشی بین غرایز (نهاد) و تمدن (سوپر اگو) می بیند و می گوید «بنیاد تمدن بر سرکوب غرایز نهفته است».
    مارکوزه، ترکیبی از مارکس و فروید به دست می دهد و در کتاب “اروس و تمدن” (1995) در توجیه نقطه نظرات انقلابی خود می گوید دیالکتیک مارکس، وضع موجود را نفی می کند ولی پوزیتویسم آن را حفظ می کند. پرتستانیسم هم با توصیه به انسان ها که به عالم درون پناه ببرید، عالم برون را و اجتماع را از تغییر و تحول مصون می دارد. مارکوزه علاوه بر پوزیتویسم و پرتستانیسم به نقد خانواده ی هسته ای هم می پردازد. فروم را هم نـقد می کند و می گوید او انـسان را با اجـتماع آشـتی می دهد. دموکراسی را هم نفی می کند و می گوید شما برای چهار سال ارباب خود را تعیین می کنید و بـعد آزادی ندارید، حـتی با سایر دوسـتانش در مـکتب فرانکفورت نـظیر آدورنو و هورکهایمر هـم درمی افتد. این دو در” دیالکتیک روشنگری” از تسلط عقل ابزاری بر عقل نقاد و سرکوب غرایز توسط نظام سرمایه داری می نالند و احساس بن بست می کنند ولی مارکوزه امیدوار است که انقلاب مسالمت جویانه متکی بر تظاهرات و اعتراضات دانشجویان و روشنفکران جواب دهد.
 

نقد آراء فروید :
1-امروزه باور براین است که ناخودآگاه لزوما انباری از ایده های منفی و مضر نیست بلکه می تواند سرچشمه ی توانایی ها و خلاقیت های رانده شده به عقب هم باشد.
2-یکی از تعمیم های نابجای فروید، در مورد عقده ی اختگی است که طبق آن دختر از فقدان آلت مردانه دچار عقده می شود.این که مهمترین روش شناخت در روانشناسی، مراقبه در نفس خود باشد، طبیعی است ولی در مورد فروید گاهی به نقطه ضعف تبدیل می شود. مثل آنجا که از عقده اختگی در دختران صحبت می کند. حقیقت آن است که فروید در این مورد موضوع را از موضعی مردانه بررسی کرده و چون نمی تواند خود را در جای دختران بگذارد. فروید تلقی پسر بچه ها را از فقدان آلت تناسلی نر در جنس ماده، اساس و مبنای دریافت های خود قرار می دهد و باز به همین دلیل است که فروید لذت جنسی را اساسا دارای ماهیتی مردانه و مربوط به آلت رجولیت می داند و می گوید در زن ها هم لذت جنسی در ناحیه خروسه متمرکز است که همان ساختار آلت نرینه را در ابعاد کوچکتر دارد. باز در اینجا فروید موضوع را از منظری مردانه نگریسته است در حالی که لذت جنسی در زنان اساسا مهبلی است و چون فروید قدرت تصور آن را نداشته، مسئله را به گونه ای مردانه تقریر و تحلیل کرده است.
نویسنده کتاب ” خود آموز فروید” یعنی ” روت اسنوان ” در تایید این نظر می گوید « فروید در روانشناسی زنان را کاملا درک نمی کرده است. از این گذشته او از طریق تخیل روانی خودش، به نظریه عقده اودیپ رسیده است… و بر مبنای تجارب کودکی خود، آن را به همه ی افراد تعمیم داده است….و این درست است چرا که خود فروید در نامه ای به فلیس می گوید در کودکی عاشق مادرش بود و به پدرش حسادت می کرده است.»
3- مصادیق انحراف جنسی را هم زمان و مکان و عرف جامعه تعیین می کند. به طور کلی در حضور محرومیت جنسی و فقدان امکان عام و شناخته شده ی غرایز، رو آوردن به اشکال غیر عادی تر و غیر شایع تر افزایش می یابد که اکثریت بر آن نام انحراف می گذارد ولی کسی از آحاد بشر از این اشکال غیر شایع، به کلی برکنار نیست و گرایش هایی با شدت و ضعف های متفاوت در همه ی آحاد بشر به اشکال غیر متعارف سکس وجود دارد که همان طور که گفته شد در شرایط محرومیت جنسی بروز پیدا می کند.

اما این موارد، در شرایط عادی و در شرایط محرومیت، حکم یکسانی ندارند. مثلا استمناء در شرایط برخورداری، نوعی انحراف تلقی می شود در حالی که برای شرایط محرومیت، حتی نوعی واکنش طبیعی و تنش زدا به حساب می آید و درست به همین دلیل است که دستگاه آفرینش و طبیعت، احتلام را به عنوان مکانیسمی جهت رفع تنش جنسی، به هنگام خواب، تعبیه کرده است.
نکته دوم این که مشغولیت ذهنی و عملی بشر با سکس، تابعی از تکامل همه جانبه ی ذهنی و روحی او هم هست. به این معنی که هر چه سایر جنبه های وجودی بشر یا سایر نیازهای روحی او بهتر و بیشتر ارضاء شود، روی آوردن به سکس به عنوان جانشین و بدل همه ی نیاز ها، کاهش می یابد. توضیح این که افراطی ترین جانور سکسی روی زمین همین بشر دوپاست است و این به دلیل تکامل ذهنی و قدرت تصور بیشتر او نسبت به سایر حیوانات است.
سایر حیوانات سکس فصلی و ادواری دارند و تصورات سکسی قابل توجهی ندارند که ذهنشان را درگیر کند؛ اما بشر به دلیل این توانایی ذهنی، سکس را جانشین سایر محرومیت ها هم می کند. به همین دلیل این ضرب المثل آمریکای لاتینی مصداق و عینیت پیدا می کند که “فقرا، سفره های خالی و رختخواب های پربرکتی دارند” و این در حالی است که موضوع به فقرا ختم نمی شود. سکس نه تنها جایگزین محرومیت های غذایی و مادی بلکه جایگزین سایر لذت های روحی و معنوی می شود. بنابراین در بشر چیزی به نام سرطان سکسی وجود دارد که در شرایط تکامل موزون و همه جانبه ی شخصیت، می تواند مهار شود و انرژی جنسی یا “لی بیدو” معطوف خلاقیت های فکری و هنری گردد.
نکته سوم هم این است که همین تکامل ذهنی بشر، زمینه ساز سکس عاشقانه هم می تواند گردد. غریزه جنسی اساس حیوانی دارد و به همین دلیل به خشونت و تحمیل سکس هم آمیخته است ولی انسان می تواند به دلیل توانایی ذهنی، آن را به سکس ملاطفت آمیز و عاشقانه تبدیل کند. لذا در مجموع و به عنوان نتیجه گیری می توان گفت سکس کامل یا سکس متعالی، سکسی است که از خشونت حیوانی به مهر انسانی میل می کند و بَدَلِ سایر محرومیت ها نباشد و جایگزین سایر لذات نشود. در این صورت سکس به همه چیز بشر تبدیل نخواهد شد و امکان رشد و تکامل همه جانبه ی او فراهم خواهد شد.
 
در تحلیل نتایج روانکاوی گفته شده که روانکاوی قادر به حل کامل تعارضات نیست؛ بلکه به انسان می آموزد که با خود و مسائلش بهتر کنار آید نه این که آن ها را به کنار نهد یا  از آن ها بگریزد.
 
در اين نوشته اقوال فرويد عمدتا  از مقاله ي او با نام “رئوس نظريه روانكاوى” و ترجمه ي حسين پاينده نقل شده است.
 

[1]  .نارسیس پسر بسیار زیبایی بود که به احساسات عاشقانش وقعي  نمی گذاشت . اکو یکی از پریان که از اظهار عشقش به او ناتوان بود از بی اعتنایی نارسیس مرد.خواهران اکو به نمزیس (ایزد بانو) شکایت کردند. نمزیس نارسیس را وا داشت که برای رفع تشنگی ازآب چشمه ای بنوشد. نارسیس به محض اين كه تصویر خود را درآب چشمه دید شیفته ی خود شد و چون نتوانست از تصوير خود چشم بردارد ، همان جا ریشه کرد و به گل نرگس تبدیل شد.
 
[2]چون غیب گویان خبر داده بودند که ادیپوس عاقبت شوی مادر خواهد شد و پدر را خواهد کشت او را از تبس طرد کرده روی کوهی گذاشتند و چوپانی او را تربیت کرد. چون از گفته غیبگویان آگاه شد پیوسته از ملاقات پدر و مادر گریزان بود. اتفاق را روزی در تنگه فوسیس با پدر دچار آمد و ندانسته اورا بکشت پس از آن به دروازه شهر تبس   رسید و آن جا با ابوالهول روبرو شد. ابوالهول از کسانی که عزم ورود به شهر داشتند معمائیه می‌پرسید و هرکس را که از جواب عاجز می‌ماند می‌خورد. از ادیپوس پرسید که کدام جانور است که بامدادان با چهارپا و در میانه روز با دوپا و شامگاهان با سه پا راه رود. ادیپوس گفت: انسان است که در کودکی با چهارپا و در جوانی با دوپا و در پیری با سه پا یعنی با دوپای و عصائی حرکت می‌کند، پس اسفینکس را بکشت و به شهر تبس در آمد و چون بر اسفینکس غالب شده بود به سلطنت رسید و باز ندانسته با مادر همسری کرد و از او چهار پسر آورد. خدایان تبس از جنایات او در خشم شدند و آن شهر را به طاعون مبتلا ساختند و سرانجام ادیپوس از قتل پدر و همسری با مادر آگاه شد و چشمان خود را بیرون کرد و رو به بیابان نهاد.(نقل از ویکی‌پدیا).